Esaminiamo una questione di grande interesse e purtroppo anche di grande attualità. Qual è il rapporto tra la fede e il fanatismo? Che cosa distingue la passione ardente della fede dalla passione ossessiva e virulenta del fondamentalismo?
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La passione della fede
Credere non significa solamente riconoscere la veridicità di dogmi o pronunciamenti magisteriali. La fede infatti, non può essere ridotta al mero assenso dato a delle proposizioni che qualificano il contenuto di una dottrina. Al di là degli estremi di un razionalismo illuminista che concepiva Dio in modo intellettualistico o dell’intimismo sorto come reazione, che esasperava la sfera emotiva, è necessario riconoscere la dinamica della fede in tutta la sua integrità.
L’atto del credere non impegna solamente l’intelletto ma riguarda tutto l’umano nella sua interezza. Una fede matura diventa il centro di coesione per tutte le facoltà del soggetto: i desideri, la volontà, la razionalità, i sentimenti e l’azione, sono tutti orientati alla fede che li presiede.
Per questo diventa legittimo parlare di una passione della fede. Intendiamo qui passione, nel suo senso più elevato, non come superficiale e temporanea adesione a qualcosa di istillato dalla moda del momento. La passione richiama l’esperienza della passività, della ricezione, non è qualcosa che si sceglie liberamente o si pianifica, piuttosto essa si scopre nel proprio intimo come già viva ed operante.
È lo Spirito di Dio a suscitare il “volere appassionato[1]” che arde per la giustizia, per il bene, che lotta affinché un orizzonte di senso e di pienezza possa realizzarsi per tutti. È Dio che fa provare il gusto per la sua volontà buona, per un futuro promettente che occorre scegliere affinchè possa inverarsi[2].
Sono i mistici di ogni tempo e di ogni credo a sperimentare massimamente l’acme di questa passione. Essa li conduce allo struggimento per il desiderio di Dio. Ascoltando le loro parole diventa chiaro come Dio sia per loro amore, vita, ebrezza e compimento. Siamo agli antipodi da una modernità occidentale che vede Dio e l’uomo come concorrenti antagonisti.
Dove ti sei nascosto,
Amato, abbandonando me gemente?
Come il cervo fuggisti,
dopo avermi ferita;
uscii invocandoti e te n’eri andato[3].
Estingui le mie smanie,
giacché nessuno basta per disfarle;
ti vedano i miei occhi
perché ne sei la luce,
e soltanto per te io voglio averli[4].
Svela la tua presenza,
mi uccida la tua vista di bellezza;
guarda che tristezza
d’amore non si cura
se non con la presenza e la figura[5]
San Giovanni della Croce mistico spagnolo del XVI secolo
Della mia ragione vi siete impadronito, e della mia vista, del mio udito,
della mia mente, del mio cuore, di tutto me stesso.
Nella vostra bellezza straordinaria mi sono smarrito.
Non so più dov’è il mio posto nell’oceano della passione.
Mi avete consigliato di nascondere il mio segreto;
ma il traboccare delle lacrime ha svelato tutto[6]
Sīdī Abū Madyan mistico islamico del XII secolo.
Passione cieca?
I testi appena visti sollevano un’importante questione: se la fede può condurre ad un tale trasporto, ad una tale assoluta dedizione, non è essa stessa, in un qualche modo, intrinsecamente predisposta a delle derive fanatiche o fondamentaliste?
Per rispondere a questo interrogativo seguiamo la brillante riflessione del teologo cattolico Jürgen Werbick, uno dei più grandi interpreti viventi del rapporto tra fede e ragione.
Werbick seguendo una rigorosa analisi sviluppa la tesi abbozzata sopra: non c’è alcun rapporto tra la passione della fede e l’ossessione del fanatismo[7].
Per il Teologo di Monaco la passione della fede è sempre una “passione veggente e lucida[8]”. Essa ha il sapore della libertà che nella scelta ragionevole si orienta verso l’accoglienza e la costruzione di un futuro condiviso. Non è mai, finché è autentica, una passione cieca, al contrario, è affascinata dal bene che sperimenta e dalla promessa di vita e di pienezza che in esso intravede.
Passione divorata
La passione che lo Spirito Santo suscita non ha nulla a che vedere con l’aberrazione del fondamentalismo. Werbick individua in esso una deleteria dinamica psicologica: il “cortocircuito identificatorio[9]”. Si tratta di un processo mediante il quale si giunge ad una sbrigativa identificazione con il divino e con la sua presunta causa.
L’identificazione può essere di tipo attivo-usurpativa o passivo-depressiva. Nel primo caso, rimuovendo ogni logica simbolico-sacramentale, l’istanza salvifica è fatta coincidere con la persona che avrebbe dovuto mediarla. Qui troviamo innumerevoli guru o sedicenti taumaturghi sempre pronti ad adescare nuovi adepti. Nel secondo caso avviene la celebre identificazione con l’aggressore: si procede al sacrificio di sé, all’annichilimento della propria persona a favore di un falso assoluto onnipotente che senza vittime in realtà non potrebbe imporsi[10]. Questa è la logica, purtroppo ormai quotidianamente attuale, delle stragi kamikaze.
In entrambi i casi è evidente come il cortocircuito identificatorio comporti un annullamento della libertà: della vittima nel caso passivo-depressivo o degli adepti in quello attivo-usurpativo. L’identificazione a ben vedere annulla anche la stessa passione: quest’ultima comporta sempre una certa distanza da ciò che appassiona. Questa distanza è proprio la condizione di possibilità per il dinamismo della libertà che è mosso dalla passione e si orienta ad essa. L’identificazione, divorando questo spazio che garantiva il sano coinvolgimento, sostituisce la passione con l’ossessione. Quindi nel fanatismo non troviamo più nessuna passione: essa è stata divorata, incorporata e quindi annullata.
Da un punto di vista biblico la dinamica del cortocircuito identificatorio è nettamente respinta. Il Teologo di Monaco lo dimostra coniugando due temi fondamentali rispettivamente del primo e del secondo testamento: l’iconoclastia e la sequela[11].
L’iconoclastia è il divieto biblico di produrre delle immagini di Dio, di imprigionarlo in delle effigi per strumentalizzarlo: al contrario, Dio nell’antico testamento evita di mostrarsi, si rivela attraverso la voce che chiede la disponibilità dell’ascolto, di abbandonare la logica utilitaristica delle immagini. Il corrispettivo neotestamentario dell’iconoclastia è la sequela: Gesù invita a seguirlo e a collocarsi dietro di lui, biasimando coloro che rifiutano questa relativizzazione ponendoglisi davanti.
Ma egli, voltatosi e guardando i suoi discepoli, rimproverò Pietro e disse: «Va’ dietro a me, Satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini». Marco 8, 33
La logica della sequela impone per definizione una condizione permanente di peregrinazione, di continua distanza da colmare mai esauribile. L’esatto contrario della dinamica del cortocircuito identificatorio in cui la sintomatica incorporazione passiva od attiva all’assoluto impedisce ogni relazione con Dio. L’autosostituzione al divino o la propria consegna sacrificale conducono allo stesso esito: viene meno ogni possibilità di discernimento del bene, di passione lucida. Al di là dei luoghi comuni, non c’è quindi nessuna continuità tra l’esperienza del fanatismo e quella della fede autentica nel Dio della Rivelazione biblica.
Christian Sabbatini
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Bibliografia:
C. Sabbatini, La libertà in Teologia Morale Fondamentale, in P. Bonini, Questioni di teologia morale e pratica nello studio delle professioni sanitarie, CISU, Roma 2015 (In corso di stampa).
[1] J. Werbick, Un Dio coinvolgente. Dottrina teologica su Dio, Queriniana, Brescia 2010 (Biblioteca di Teologia Contemporanea, 150), 473.
[2] Cfr. Ibid. , 475.
[3] Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, strofa I, a cura di N. Von Prellwitz, Milano 1991, opera citata in M. C. Minutiello, Specchi del Sacro. Forme del simbolismo nelle religioni, Vincenzo Grasso Editore, Padova 2012 (Arte, Storia, Letteratura e Religione, 5), 128.
[4] Ibid. , Strofa X.
[5] Ibid. , Strofa XI
[6] I mistici dell’Islàm. Antologia del Sufismo, a cura di E. de Vitray-Meyero-vitch, Parma 1991, 107s; opera citata in M. C. Minutiello, Specchi del Sacro, 142.
[7] Cfr. J. Werbick, Un Dio coinvolgente, 473ss. 490-495. 510s.
[8] Ibid. , 494.
[9] Ibid. , 511.
[10] Cfr. J. Werbick, Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2002 (Biblioteca di teologia contemporanea, 122), 89ss.
[11] Cfr. J. Werbick, Un Dio Coinvolgente, 512.