Una cosa è sempre stata chiara agli interpreti e agli studiosi di Hegel: è praticamente impossibile prendere una pagina qualsiasi di una sua opera e spiegarla parola per parola. Resta però fattibile trovare un filo conduttore, una tematica che possa spiegare alcuni passaggi del suo pensiero. A tal proposito, prenderemo qui in analisi il capitolo IV dell’opera più rappresentativa del grande filosofo: la Fenomenologia dello Spirito vista sotto il punto di vista del desiderio, motore della autocoscienza.
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Autocoscienza come desiderio puro e come desiderio di riconoscimento da parte dell’altro
È un segreto di pulcinella che nessun interprete di Hegel sia in grado di spiegare, parola per parola, una sola pagina dei suoi scritti¹.
Hegel giunge al capitolo IV della Fenomenologia forte della propria analisi della coscienza (Bewußtsein) che, rammentiamo, si rapporta con la figura della certezza sensibile, della percezione e dell’intelletto. Nessuno di questi momenti offre, in realtà, una vera certezza; al termine del percorso dialettico, ci si rende conto che solo nell’autocoscienza (Selbstbewußtsein) è possibile reperire la certezza che la coscienza ha di sé stessa.
La coscienza, giunti a questo punto, sa di essere essa stessa il vero, la certezza ha essa stessa per oggetto; l’autocoscienza è definita da Hegel come regno originario della verità. Al contrario della coscienza, essa non sussiste in modo semplice e autonomo ma si prefigura come il ritorno dell’esser-altro. L’altro, infatti, ha un ruolo determinante in questo IV capitolo e nel tema generale del desiderio.
L’esser-altro si configura come un momento differenziato, così come è un secondo momento differenziato l’unità dell’autocoscienza con questo esser-altro. Il mondo sensibile, chiaramente, è solo un fenomeno privo di essere; l’autocoscienza si configura come desiderio in generale. Orbene qual è l’oggetto di questo desiderio? Esso è un vivente, perché l’autocoscienza non pone più come differente da sé un oggetto fenomenico, come invece avveniva nel caso della certezza sensibile, ma qualcosa che partecipa alla vita e si qualifica, dunque, come vivente. La vita nient’altro è se non il processo inteso come movimento delle figure poste l’una al di fuori dell’altra.
All’In-sé, an sich, si contrappone la differenza delle figure che è l’altro. La sostanza semplice della vita sdoppia la vita stessa in figure e distrugge al tempo stesso le differenze; in altre parole, la vita è ciò che si sviluppa e distrugge il proprio sviluppo mantenendosi, però, semplice. Abbiamo stabilito la sussistenza di un essere-altro vivente e autonomo. L’autocoscienza assume certezza di sé stessa solo allorché rimuove questo altro; in quanto desiderio, cioè ciò che attribuisce carattere negativo al suo oggetto, essa annienta questo altro autonomo acquisisce una vera certezza di sé stessa.
Il desiderio è dunque appagato ma l’oggetto stesso, in realtà, condiziona il desiderio stesso in quanto, senza la possibilità di negare l’oggetto, l’autocoscienza non avrebbe potuto appagare il proprio desiderio di certezza. L’essenza del desiderio sta in realtà in un altro dall’autocoscienza e di ciò l’autocoscienza ha esperito; essa può essere appagata quando l’oggetto compie la negazione in sé stesso, perché, in virtù di quanto detto prima, non fa altro che produrre di nuovo questo altro nel tentativo di negarlo.
Chiaramente, essendo questo altro dall’autocoscienza vivente, è la vita che è oggetto del desiderio dell’autocoscienza. In virtù di tutte le caratteristiche di questo altro (vivente, autonomo) ci si rende conto che l’autocoscienza ne ha, di fronte, un’altra . Dunque, in realtà, l’oggetto del desiderio non è più un oggetto bensì un autonomo. L’autocoscienza, dunque, che è desiderio, rendendosi conto di avere a che fare con un’altra autocoscienza, in tutto e per tutto simile a sé stessa, desidera da quest’altra il riconoscimento al fine di poter essere un in sé e per sé (an und für sich).
Un’altra autocoscienza
L’autocoscienza deve necessariamente desiderare il riconoscimento da parte di quest’altra autocoscienza perché ha perduto sé stessa nel ritrovarsi contrapposta ad un’altra essenza. A questo punto è bene chiarire qualcosa che è sì desumibile da quanto stabilito fino ad ora ma che è ad ogni modo necessario precisare; ritrovandosi adesso a confronto due autocoscienze, le attività proprie dell’una sono attività proprie dell’altra.
L’autocoscienza, essere semplice, è uguale a sé stessa in quanto esclude tutto ciò che è altro; l’altro è quindi un oggetto non essenziale. Il problema che sorge è che questo altro si configura come un altro individuo. Entrambe le autocoscienze contrapposte sono certe di sé stesse ma non sono certe dell’altra; in altre parole, ogni autocoscienza mette in dubbio l’essenza di quella che gli si contrappone.
Le autocoscienze vogliono dunque dar prova di sé e ciò si traduce nella lotta per la vita e per la morte. La propria certezza di sé deve essere elevata anche nell’altra autocoscienza; in sostanza, non basta che la singola autocoscienza sia certa di sé stessa. Dunque, l’individuo che non intende rischiare la vita non può raggiungere questo riconoscimento e non otterrà il riconoscimento in quanto autocoscienza autonoma.
Al termine dello scontro, due sono le figure con cui si ha a che fare: un’autocoscienza pura e una coscienza che è per un altro e che ha la figura della cosalità. Siamo così giunti alla molto nota dialettica tra signoria e servitù. Di questo, però, parleremo esaustivamente la prossima volta.
Luigi Santoro
Bibliografia
1: Theodor Haering, in G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano, 2014, p. 5