«Chi può mettere per esempio un tedesco accanto a Leopardi?», scriveva Nietzsche; Francesco De Sanctis, colonna portante della critica storicista in suolo italiano, vi riuscì primo, per di più con una spontaneità palpabile. Oltre all’esposizione entusiastica che scandisce il suo saggio dialogico Schopenhauer e Leopardi (1858), rimane acclarato che tale spontaneità derivi più propriamente dall’affinità spirituale tra i due autori sopracitati. Nel kantismo orientaleggiante di Schopenhauer, così come nella filologia lirica di Leopardi, la fenomenologia del dolore costituisce difatti il primo doveroso approdo: di lì, ulteriori analogie si stagliano con intensa magnitudine sul cosmo proiettato dalle due menti che sovvertirono il corso dell’Ottocento letterario.
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Poesia e filosofia in Leopardi; oltre il «velo di Maya»
La figura tradizionale di Leopardi autore è fondata su una dicotomia controversa: poeta e filosofo, navigatore dei sensi e scrupoloso osservatore del concreto e del teoretico. Nell’allestire dunque un parallelismo con la presenza filosofica di Schopenhauer, difficile è resistere alla tentazione di porre in discussione l’effettiva validità del pensiero leopardiano.
De Sanctis in Schopenhauer e Leopardi si limita ad asserire che, al contrario di Schopenhauer, Leopardi filosofa senza metodo, e pertanto «gli sta di sotto per molti rispetti»: in realtà, proprio questo procedimento avulso dal metodo è efficace chiave di lettura per quell’irrazionalità che nel pensiero schopenhaueriano plasma la vita; per contro, una filosofia consapevole illumina e valorizza le aree ombreggiate dell’opera leopardiana. I due sono a tratti interdipendenti per il lettore dall’occhio critico, ma di un’interdipendenza tanto inconscia e sorprendente quanto genuina.
La concezione secondo Schopenhauer della realtà in quanto rappresentazione del singolo, manifestazione apparente pregna d’illusorietà, può dunque essere accostata al “vago” predominante nei Canti di Leopardi: se la poesia già da Tasso (esplicitamente ammirato dall’autore di Recanati) è espressione verosimile del fenomeno, ad un mondo le cui trame si diramano in maniera fallace corrisponde unicamente una lirica dai contorni indefiniti.
Il «velo di Maya», vasto insieme di tali proprietà ingannevoli del reale, va senza dubbio squarciato per giungere alla comprensione della cosa in sé.
Schopenhauer e Leopardi: la volontà e il desiderio
La profonda innovazione della metafisica schopenhaueriana rispetto al traguardo raggiunto dal criticismo risiede nella conoscibilità parziale del noumeno e, in particolare, nelle prerogative di quest’ultimo. La «volontà di vivere», autentico principio del reale (che l’individuo concepisce percependo non soltanto la realtà esteriore, ma anche quella interiore) e forza motrice della vita, non è logos, ragione assoluta, bensì piuttosto impulso primordiale; unica ed eterna, al di là della causalità e della finalità, la volontà diviene motivo imprescindibile della sofferente condizione di ogni essere vivente, uomo compreso.
La Saffo leopardiana, affermando che «Arcano è tutto / fuor che il nostro dolor», sintetizza armonicamente quel contrasto tra l’imperscrutabilità propria dell’apparenza e la pungente certezza propria dell’interiorità.
Per Schopenhauer, volontà è necessariamente brama, regolare percezione di assenza di qualcosa, la quale si configura come una perenne insoddisfazione («Nessun oggetto del volere, una volta conseguito, può dare appagamento durevole», come Schopenhauer scrive ne Il mondo come volontà e rappresentazione). In tale scenario il piacere altro non è che effimera cessazione del dolore, pur da quest’ultimo derivante.
Nello Zibaldone di Leopardi, la teoria appare intuitiva anche spogliata dalla giustificazione metafisica:
Il sentimento della nullità di tutte le cose, la insufficienza di tutti i piaceri a riempierci l’animo, e la tendenza nostra verso un infinito che non comprendiamo, forse proviene da una cagione semplicissima, e più materiale che spirituale. L’anima umana (e così tutti gli esseri viventi) desidera sempre essenzialmente, e mira unicamente, benché sotto mille aspetti, al piacere, ossia alla felicità, che considerandola bene, è tutt’uno col piacere. (…) Il fatto è che quando l’anima desidera una cosa piacevole, desidera la soddisfazione di un suo desiderio infinito, desidera veramente il piacere, e non un tal piacere; ora nel fatto trovando un piacere particolare, e non astratto, e che comprenda tutta l’estensione del piacere, ne segue che il suo desiderio non essendo soddisfatto di gran lunga, il piacere appena è piacere, perché non si tratta di una piccola ma di una somma inferiorità al desiderio e oltracciò alla speranza. E perciò tutti i piaceri debbono esser misti di dispiacere, come proviamo, perché l’anima nell’ottenerli cerca avidamente quello che non può trovare, cioè una infinità di piacere, ossia la soddisfazione di un desiderio illimitato.
Leopardi è non a caso annoverato da Nietzsche tra «gli infelici raffinati», i quali «della loro sofferenza traggono orgogliosamente vendetta su tutta l’esistenza» (tale affermazione va ovviamente contestualizzata nell’ambito del dinamismo nietzschiano): l’inquietudine romantica di fronte alla constatazione dell’inappagamento esistenziale, così come l’accettazione di esso, sono già celebrazioni di una dimensione individuale che, eppure, riesce nella difficoltosa impresa di confluire nell’universale. La stanza conclusiva del Canto notturno di un pastore errante dell’Asia ne costituisce un esempio brillante:
Forse s’avess’io l’ale
da volar su le nubi,
e noverar le stelle ad una ad una,
o come il tuono errar di giogo in giogo,
piú felice sarei, dolce mia greggia,
piú felice sarei, candida luna.
O forse erra dal vero,
mirando all’altrui sorte, il mio pensiero:
forse in qual forma, in quale
stato che sia, dentro covile o cuna,
è funesto a chi nasce il dí natale.
Pierluigi Patavini
Bibliografia
- Giacomo Leopardi: Canti, Zibaldone
- Arthur Schopenhauer: Il mondo come volontà e rappresentazione
- Francesco De Sanctis: Schopenhauer e Leopardi
- Friedrich Nietzsche: Intorno a Leopardi